Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2008, № 2 (47)
Сайт «Разум или вера?», 29.08.2008, /humanism/journal/47/borodavkin.htm
 

Rambler's Top100

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Весна 2008 № 2 (47)

ЧТО ТАКОЕ ГУМАНИЗМ?

ГУМАНИЗМ

в культуре

И КУЛЬТУРА

в гуманизме

Сергей
Бородавкин

А я когда-то высоко вознёсся,
Но, слишком грузный, я ушёл на дно.

А. Йожеф

 

Клиническая смерть гуманизма

Герой романа Т. Манна «Доктор Фаустус» утверждает, что гуманизм не может быть другом науки. «Гуманизм – антропоцентричен, он есть средневековье» 1. После «богоубийства» Ф. Ницше, сонливые ценностные начала европейской культуры вдруг оказались старомодными как дедушкин парик, «возврат к гуманизму уже невозможен» 2. Ф. М. Достоевский ужаснулся попыткам поставить человека на место Бога, а постмодерн, с его презрением к высоким понятиям, безжалостно лишил гуманизм его былой значимости.

Сегодня слово «гуманизм» потеряло свой первоначальный смысл. В СССР оно в достаточной степени политизировалось, стало излюбленным термином пропагандистов всех мастей, часто выступая либо как идеологическое оправдание корыстных целей, либо как сознательное вуалирование антигуманной социальной практики. В нашей стране всем знаком недавний коммунистический лозунг «Всё для блага человека, всё во имя человека!», лицемерно прикрывавший произвол правящей номенклатуры, а потому в народном анекдоте получивший убийственное окончание: «…и мы даже знаем имя этого человека».

Три глобальных кризиса, порождённых техногенной цивилизацией, были экстраполированы на гуманизм, чтобы завершить разгром традиционного гуманизма Ренессанса и Просвещения. Во-первых, это создание ядерного оружия, поставившего человечество на грань самоуничтожения. Во-вторых, экологический кризис. Наконец, это культурный кризис (и «кризис идентичности»). Человек под воздействием новых информационных технологий всё больше стал утрачивать свою индивидуальность, жертвовать свободой во имя высокого уровня потребления, превращаться в объект манипуляции СМИ, становиться «винтиком» постиндустриального общества.

Попытки возродить гуманистическое мировоззрение применительно к новым реалиям неоднократно предпринимались интеллектуалами в форме «Гуманистических манифестов», которые провозглашались в 1933, 1973, 1980, 1988, 2000 годах 3. Однако в исследованиях по гуманистической проблематике не достигнуто согласия даже в понимании значения этого слова. Президент Российского гуманистического общества В. А. Кувакин, разбирая различные стороны гуманизма – как мировоззрения, умонастроения, образа жизни, – склоняется к определению его содержания как плюрализма личных мировоззрений, в основе которых лежит объединяющая эти мировоззрения установка на «человечность без границ» 4. Л. Балашов уточняет: «Гуманизм – осознанная, осмысленная человечность» 5.

На наш взгляд, адекватная трактовка гуманизма может быть осуществлена при условии выхода за рамки этической проблематики на более высокий, культурологический уровень. Таким «взглядом сверху» будет рассмотрение человека в качестве ценности, его места в принятой ценностной иерархии. Гуманизм как раз и характеризуется трактовкой человека в качестве высшей (и даже абсолютной) ценности. Именно в этом специфика любого гуманизма.

Современные концепции гуманизма можно развести на три направления. Первое, назовём его морализаторским, продолжает традицию европейского Возрождения, рассматривая самоценность человека как всеобщий идеал и ориентир жизнедеятельности. С этих позиций критикуются антигуманные проявления социальной жизни, опасные для человека последствия неконтролируемого развития науки и техники и т. д. В исследованиях на данную тему эти авторы часто апеллируют к общечеловеческим ценностям, абсолютному благу и подобным моральным категориям 6. Так, с точки зрения Швейцера, установка: «Я есть жизнь, желающая жить среди жизни» должна стать основой, как мировоззрения, так и поведения человека. Подобные рассуждения сегодня воспринимаются очень многими как прекраснодушие или утопизм, не имеющий отношения к реальной жизни.

Второе направление, социально-детерминированное и, во многом, политизированное, рассматривает ценность человека в зависимости от общественных условий, в которых он существует 7. В теории Маркса, например, человек, являющийся высшей целью развития, должен быть освобождён от всяких форм отчуждения. Путь к этому освобождению лежит через социалистическое преобразование общества. Попытка практического осуществления этого пути привела к бесчеловечным режимам, уничтожившим миллионы жизней. Ф. Фукуяма же считает, что мы уже нашли самую рациональную форму общества в лице современного либерализма, где «решены все прежние противоречия и удовлетворены человеческие потребности» и задача сводится лишь к тому, чтобы повсеместно претворить этот «авангард цивилизации» в действительность.

Третье, культурологическое направление рассматривало человека в целостности той или иной культуры, акцентируя в этой целостности её художественный элемент. Начиная с Ф. Ницше и кончая М. Хайдеггером, ценность человека здесь вновь и вновь ставится под сомнение, а затем обосновывается не столько теоретически, сколько эстетически.

Все три выявленных направления исследования ценности человека приходят к неутешительным выводам. Традиционный гуманизм, сложившийся в культуре Возрождения и философии Нового времени как учение о высшей ценности человека, испытывает глубокий кризис. Он потерпел поражение везде, т. к. привёл к разрыву между человеком и бытием, к отчуждению от человека созданной им и закабалившей его научно-технической сферы, к господству «человека толпы». Необходим новый подход и переосмысление гуманистических идеалов. Такой подход возможен лишь на основе достижений современных исследований в области семиотики, герменевтики, социальной синергетики, т. е. на стыке наук.

Тайна смысла человека

XIX век характеризовался попытками построить общую теорию культуры на базе отдельных наук, например, этнографии, археологии или политической экономии. Наблюдаемая в последней четверти XX столетия интеграция, взаимопроникновение отдельных частных наук, даёт возможность междисциплинарного исследования такого сверхсложного системного объекта, как культура, открываются новые методы её исследования. Семиотическое направление анализа культуры, предложенное Московско-Тартусской школой учёных (Ю. Лотман, Б. Успенский, В. Топоров и др.) вполне использовало эти возможности.

Ю. М. Лотман исходит из представления о культуре как некотором механизме, имеющем целью выработку и хранение информации. Он определяет культурное освоение мира как перевод явления «из мира фактов в мир знаков» 8. В сравнении с животными человек существует в новом измерении реальности. Как указывал когда-то Э. Кассирер, «Человек живёт отныне не только в физической, но и в символической вселенной» 9. Человек никогда не сталкивается с физической реальностью непосредственно, «лицом к лицу»; между ним и этой реальностью всегда находится порождённая им «символическая реальность», мир символов и знаков. Семиотическое пространство предстаёт перед нами как многослойное пересечение различных текстов, складывающихся в определённый пласт. Под этим пластом расположен пласт «реальности», которая находится с ним в иерархии соотнесённости.

Семиотическая концепция культуры открывает возможность сделать следующий шаг в понимании её сущности. Как знак, так и символ зависят от смысла, который они выражают. Знаки являются знаками лишь постольку, поскольку несут какой-то смысл, имеют определённое значение, т. е. выражают мысль. Поэтому именно смысл является здесь определяющей функцией. А культуру можно определить как систему смыслов.

Выражение «иметь смысл» прежде всего означает «сопровождаться мыслью» или «быть с мыслью». Человек, переставший быть животным, стал действовать в соответствии с мыслью. Культура обеспечивает смыслы там, где ранее присутствовал генетически заложенный (т. е. природный) смысл. Как удачно выразился Э. Левинас, культура – «это смысл, приходящий к бытию» 10. Смыслы могут сохраняться и передаваться только через знаки и символы, посредством которых их пытаются закрепить, объективировать. Они «вспыхивают» при взаимодействии субъекта и знака, как пламя спички, каждый раз по-новому, в зависимости от ситуации и контекста, от особенностей и объёма языка субъекта, который декодирует этот заложенный в знаке смысл.

Смысл проявляется как отношение, где, с одной стороны, выступает факт сознания, с другой – либо материальный объект, либо объективация сознания в виде явления культуры, например, симфония. Непосредственно или опосредованно одним из элементов смыслового отношения обязательно должен выступать человек. Но, говоря о субъекте как специфическом элементе смыслового отношения, необходимо прежде всего подчеркнуть, что сама «смысловая сфера» (А. Лосев) формируется и функционирует до субъект-объектного противопоставления. Смысл гораздо глубже картезианского разделения на субъект и объект, да и функционирует он в таких областях бытия, где это деление неосуществимо.

Вторая особенность смыслов проявляется в том, что смысловая сфера бытия выступает как сфера до-понятийная. Современная философия науки утверждает наличие в ней некоторых мировоззренческих «первоначал», присутствующих в любой научной теории в качестве предпосылки. Подобные «основные начала», выступающие в качестве смысловых координат любой теории, Э. Агацци называет герменевтическим компонентом науки. Это «первоэлементы» общего смыслового поля, которое представляет собой предсуществующую любой активности особую реальность.

Понятие, особенно письменное, совершенно необязательно для функционирования и трансляции системы смыслов данного общества, его культурных традиций. Например, Ю. Лотман делит существовавшие культуры на два типа: письменную цивилизацию и бесписьменную. Появление письменности упрощает семиотическую структуру культуры, поскольку устная память смыслов более многозначна, чем письменная. Возможно поэтому, внимание исследователей было приковано главным образом к понятийно оформленным ценностным символам.

До-понятийное функционирование смыслов обусловливает третью особенность смыслового поля. С полным правом можно утверждать, что оно до-теоретично, или внерационально. Область действия смыслов начинается с до-теоретического мышления, это – сфера до-понятийного функционирования. На этом уровне ценностные ориентации носят бессознательный характер и фиксируются, прежде всего, в образно-эмоциональных языках культуры (искусстве, нравах и т. д.), а затем уже находят объяснение в логико-понятийных языках (идеологии, теории и т. д.). Однако трудность в том, что на этом уровне смыслы, как правило, не объективируются и чётко не фиксируются в знаках. Они проявляются опосредованно, при принятии решений, выборе друзей, политических пристрастиях и т. п.

Сознание человека продуцирует и преобразовывает смыслы. Появившиеся знаки необходимо организуются в языки. Как из туманности формируются звёзды и планеты, так из «смыслового бульона» сначала выделяются понятия, жесты, образцы поведения, т. е. формируются знаки как фиксаторы смыслов. Знаки могут выполнять свою роль носителей смыслов только организовавшись в языки как системы знаков. Изолированное понятие (в качестве знака) ничего не выражает, так как черпает своё содержание из системы понятий. Однако ни одна знаковая система не существует сама по себе в изолированном виде. Различные субструктуры «семиосферы» (Ю. Лотман) в виде культурных языков связаны во взаимодействии и не могут работать без опоры друг на друга 11. Ситуация множественности языков исходна, первична, но из этого множества прежде всего выделяются чувственно-образные и логико-понятийные языки культуры. При этом исследователи ссылаются на онтологические основания такого деления, видя их в двухпалатном строении человеческого мозга. Специализация полушарий мозга и появление языка (а также других подобных свойств человеческого сознания) датируются одним временем. Чтобы мыслить, нужно иметь диалогичную, минимально двуязычную структуру. Такую структуру и обеспечивает асимметрия головного мозга.

Человек одновременно живёт в присутствии нескольких (подсознательно скрытых) языков, которые могут актуализироваться как ответ на разные обстоятельства. Слушая симфонию или подсчитывая сдачу в магазине, мы как бы находимся в различных смысловых мирах. Классическим примером подмены одного языка другим является трагедия Раскольникова в романе Ф. Достоевского «Преступление и наказание», где герой значения «языка веры» пытается «исправить» логическими выводами «языка рацио». Смыслы, проявляемые в рациональном и образном языках, образуют два разных (и непохожих) мира, в которые одновременно погружен человек. Правда, эта одновременность означает лишь факт их постоянного присутствия, но в каждый данный момент времени для человека «оживает» всего один из этих миров.

Теперь можно определиться и с понятиями. По-видимому, слово «гуманизм» целесообразно применять к теориям (или учениям) обосновывающим высшую ценность человека в рамках логико-понятийного языка культуры. «Гуманность» (или «человечность») будет характеризовать такое поведение (в широком смысле слова), в котором проявляются установки сознания на признание человека высшей ценностью. Для определения самоценности человека в рамках эмоционально-образного языка подойдёт понятие «милосердие».

До-языковые основания гуманизма

В основании системы мироосмысления лежат наиболее глубинные (архаичные) слои человеческой психики, определяющие восприятие человеком мира и понимание им своего места в нём. Эти слои скрыты от адекватного осознания в глубинах бессознательного. Ю. Лотман и Б. Успенский сформулировали «презумпцию языка и осмысленности», которая предполагает, что в человеческих коллективах действует тенденция воспринимать любое событие, выражение и т. п. как что-то означающее, т. е. осмысленно 12. Человек, сформированный соответствующей культурой, принимает «смыслы» как нечто само собой разумеющееся, как единственно возможные презумпции, в соответствии с которыми он и строит обычно свою деятельность и свои отношения.

Смысл (а, следовательно, и значение) человека входит в число «первосмыслов» каждой культуры, подобно пониманию времени или пространства. Эта система «мировоззренческих первооснов» обычно не осознаётся человеком, хотя вполне определённо и обнаруживает себя во всех проявлениях культуры: и в обыденном языке, и в феноменах нравственного сознания, и в искусстве, и в функционировании технологий, и в науке. На рациональном уровне мы можем наблюдать процесс взаимосвязи и взаимопроникновения различных культур, на уровне первосмыслов этого не происходит. Здесь мы видим либо подавление одной культуры другой, либо их взаимную аннигиляцию, либо параллельное существование.

Первосмыслы – это первичные установки сознания, которые являются тем фундаментом, на котором строится всё здание культуры. Рассматривая доязыковые структуры психики, вполне правомерно говорить об их содержательном континууме в виде ценностно-ориентированных способов поведения, а также усвоенных моделей, образцов и идеалов. Н. Абаев удачно называл этот особый пласт «психокультурой» 13. К. Г. Юнг, следуя св. Августину, называет его «архетипами», или первообразами. Инструментом анализа глубинной психологии для философствующего психиатра выступили сновидения. Мы полагаем, что о реальном содержании первосмыслов можно судить «по следам», оставляемым ими в различного рода объективациях. Такими объективациями могли выступить, с одной стороны, реальные и нормативно фиксируемые модели поведения, с другой – различные памятники культуры, начиная от мифов и кончая дневниками.

Метафорически вполне возможно говорить о некоем «языке веры», элементы которого – чувственно фиксируемые первосмыслы, или эмоционально окрашенные значения ещё не нашедшие своего вербального выражения. Вера не нуждается в подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума, не претендует на объективную значимость. Хорошей иллюстрацией здесь могут быть рассуждения М. Мамардашвили о совести. Добро или совесть есть не ценность, не идеал, а явление. То есть нечто, обладающее свойствами особого бытия. Автор называет его «философским сознанием». «Оно потом может разрастись у кого-то в религию или теологию, у кого-то вообще может ни во что не разрастись, но этот философский элемент, если он был и есть, будет пронизывать собой реальные акты самой жизни» 14.

Исторически первыми формами систематизации смыслов были мифология и религия. «Мифы и символы как продукты отдельных культур содержат, так же, как искусство и поэзия, первоначальные смысловые ценности как выражение человеческого опыта внутри этих культур» 15. Совокупность религиозных принципов может служить примером «языка веры». Любое религиозное сознание своей сутью принуждено создавать системы сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать своё «неизрекаемое» содержание. Это характерно как для христианского богословия, так и для буддийской мистики. В мифологическом сознании знаки многозначны и амбивалентны, они чётко не фиксированы, поскольку часто трактуются интуитивно. Мифотворчество создаёт парадигму, призванную ответить на смысложизненные вопросы, на которые рациональным способом найти ответ не удаётся. Человек живёт в мире смыслов, организованных, прежде всего, в тот или иной миф. Вера современного человека в безграничные возможности науки – тоже вариант технократического мифа. Конкретный индивид ограничен в выборе мифа. Изменить усвоенную систему смыслов также сложно, как и поменять мировоззрение.

Основная функция культуры – снабдить человека системой смыслов для ориентации в окружающем мире. Это осмысление действительности происходит одновременно в двух пересекающихся направлениях: наделении смыслом окружающего мира и поиск собственного смысла. На разных культурных языках человек будет осмысливаться по-разному. На рациональном – через понятия и логику; на художественном (чувственном) – через эмоционально окрашенные образы; на поведенческом и моральном – через образцы поведения и ценностные ориентации.

Образ человека в спектре чувств

Ценностное отношение к человеку проявляется прежде всего в форме нравственных чувств. Характерно замечание А. Эйнштейна: «Я неизменно замечаю, что сначала чувствую, что есть “хорошо”, и лишь потом, задним числом, пытаюсь это обосновать» 16. У А. Шопенгауэра сострадание служит основанием морали. Для Э. Фромма поведение человека определяется «укоренёнными в характере страстями», которыми могут быть как любовь к ближнему, так и садизм.

Выявление природных детерминант в ценностных ориентациях и мотивациях человека является одним из самых сложных вопросов в этике. Представляется, что как в фундаменте эмоциональной оценки (или чувств), так и в сознательно принимаемой иерархии ценностей лежит система освоенных человеком смыслов.

Мысли людей скрыты от других. Только в реальном поведении, в процессе непосредственного общения в той или иной мере раскрывается истинное содержание сознания, освоенные ценности и нормы. Общение может быть действительным и воображаемым отношением субъектов.

В социальной психологии принято различать статистическую и динамическую структуру личности. Под первой понимают предельно отвлеченную от реально функционирующей личности абстрактную модель, характеризующую основные аспекты, пласты или компоненты психики индивида. В динамической структуре личности фиксируются основные компоненты психики индивида уже не в их отвлеченности от каждодневного существования человека, а в непосредственном контексте человеческой деятельности. В соответствии с внешними (поведенческими) и внутренними (интроспективными) аспектами целесообразно выявить объективации смыслов «языка веры», с одной стороны, в социально-культурных образцах, с другой – в индивидуально-культурных моделях интимной значимости. В первом случае речь идёт о фиксированном отношении к «человеку вообще», прежде всего на уровне «коллективного бессознательного» и в формообразующих структурах одобряемых моделей. Во втором случае мы имеем в виду «личностное бессознательное», в котором на первый план выступает индивидуальная самоценность человека, смысл именно его жизни.

Определяя образ человека, как он воспроизводится в виде общественных образцов и объекта нравственной оценки, воспользуемся методикой классификации социальных типов характера и сформулируем тип человека «вообще», как он присутствует в данной культуре. Основой образа выступает динамический стереотип восприятия как достаточно устойчивая готовность индивида к восприятию объекта под названием «человек». Этот стереотип содержит в качестве элементов представление о главных особенностях человека, характерные для него ценности и т. д. В одних случаях, этот «образ» (или «характер»), объективируясь в текстах (например, в мифах или литературных произведениях), выражается «открыто»; в других – завуалировано, поскольку скрыт не только от исследователя, но часто не осознаётся и самим индивидуумом.

Акт, сообщающий объекту смысл, придаёт ему и некоторую ценность. Отсюда – образец человека предстаёт, прежде всего, как воплощение ведущих ценностей. Но истинный смысл той или иной ценности выявляется через контекст её употребления. Конкретным воплощением образа в данной культурной среде может служить: (а) образец исторического героя, (б) образ святого и (в) любимый художественный образ. Так, обобщая главные черты образа человека как они представлены в русской культурной традиции, следует назвать «общинный дух», бессеребренничество как равнодушие к накопительству; и перманентное ожидание чуда. Соборное переживание и покорность судьбе порождали соответствующее поведение, которое чуждалось интеллекта и ориентировалось скорее на образ и эмоцию, чем на логику.

Образ является лишь носителем тех качеств личности, которые выступают как главные. Наряду с оценкой качеств «человека вообще», культура оценивает и характер определённых отношений между людьми, фиксируя его в одобряемых моделях. Ценностное отношение есть момент социальных отношений. Нормы общения как поощряемые модели лежат в основе морали. Примером такой нормы является отношение к ценности другой жизни. Показателен случай санкционированного убийства – смертной казни. Требование «казнить» имеет основанием не столько логически исчисленное стремление уменьшить число преступлений, сколько доисторическую жажду «покарать», т. е. речь идёт «о чувстве, но не о принципе», как справедливо указывает А. Камю 17. Если в отношении к смертной казни человек до сих пор руководствуется преимущественно глубоко укорененными чувствами прошедших эпох, то в отношении к другому «узаконенному убийству» – аборту – доводы «вычислительного мышления» играют определяющую роль.

«Общественные» модели отношения к «человеку вообще» выступают в качестве ценностных ориентаций поведения лишь приобретая личностный, интимной смысл. Один из источников ценностного отношения к себе связан с пониманием неизбежности собственного конца. Понять смерть – значит осмыслить её, т. е. усмотреть-оценить-приписать ей смысл. Понять – это и включить её в целостную систему смыслов. «…Если бы не было смерти, жизнь была бы лишена ценности», писал К. Дж. Кейзер 18. В оппозиции к смерти и утверждается жизнь. Когда человек решает лишить себя жизни, это означает коренное изменение его ценностей, переворот в отношениях к жизни и смерти. Смысл человека, трансформированный на личностном уровне в смысл жизни, исчезает. Целью становится собственная смерть, которая приобретает положительное значение и становится более важной, чем жизнь.

Эти сугубо интимные переживания определяются, с одной стороны, несомненно, особенностями природной организации «тела» данного человека, индивидуальными обстоятельствами его жизни, с другой – той «смысловой атмосферой» данной культуры, в которую эти индивидуальные особенности были погружены. Известно, что среди афроамериканцев самоубийство – относительно редкое явление. Особенно социокультурные коллизии ценности жизни и смысла смерти проявляются в таком явлении, как «эвтаназия» (от греческого eu – хороший и thanatos – «смерть»). Под этим словом обычно понимают право умирающих неизлечимых больных на добровольную смерть. Сторонники этого деяния считают, что существует оправданный суицид как рациональное и спланированное самоосвобождение через самоубийство. Эвтаназия есть «изобретение» западноевропейской культуры, «вычислительного мышления», победа логики над чувством. Думаю, что «разрешить кровь по совести» (Ф. Достоевский) есть покушение на первосмысл культуры. Запрет убийства себе подобного есть первый культурный акт цивилизации, противостоящий человеческой агрессивности. Все элементы культуры связаны между собой. Подвергая сомнению один из основополагающих её элементов – самоценность человека, мы невольно можем разрушить всю систему смыслов. Мы вынимаем из фундамента единственное онтическое основание ценностей, без которого они представляют собой релятивный набор желаний.

Высшим уровнем общения являются дружба и взаимная, идущая вместе с уважением любовь. Дружба – это моральное общение субъектов. Данные социологических обследований говорят о том, что симпатическое отношение к человеку, как правило, определяется не размышлением, а подсознательно заложенными установками и принятыми ценностями.

Понятийный язык бессилен в принятии ценности другого человека и в таком виде межличностных отношений как любовь. Любовь, подобно религиозной вере, наделяет жизнь человека смыслом. «Я люблю – значит, существует бытие и есть смысл жить», – писал Э. Мунье 19. Истинная вера, как и настоящая любовь, основное содержание своих религиозных переживаний и любовных ощущений располагает вне поля сознания, что позволяет этому смыслу закрепляться в более глубоких основаниях человеческой психики.

Гуманность, как и любовь, выражается языком чувств, а этот язык свидетельствует о том, что происходит здесь и сейчас. Поэтому на уровне эмоции сострадание всегда будет направлено только на конкретного, данного человека, но никак не на всё человечество или какую-то его часть в виде класса или нации. В практическом плане, абсолютная ценность другого человека и любовь к нему – одно и то же. Милосердие без любви может быть только рационально обоснованной благотворительностью. Это родство любви и гуманности заложено в самом фундаменте европейской цивилизации. В христианской культуре заповедь любви представляет собой один из фундаментальных нравственных императивов.

В поисках рационального обоснования высшей ценности человека

Стремление к обоснованию смыслов всегда реализовывалась во многих формах. По В. Франклу смысл жизни раскрывается тремя разными способами: (1) деланием дела, (2) переживанием ценности; (3) испытанием 20. По сути, речь здесь идёт о функционировании смысла в системе разных языков культуры. То есть на языке реального поведения; переживания художественных образов, религиозных и исторических образцов; в виде скрытых первосмыслов на «языке веры», проявляющихся только в критические моменты испытаний.

Рациональность в большей или меньшей степени присутствует во всех языках. Меньше всего она проявляется в языке чувств и в искусстве. Значение роли рационального языка в культуре исторически менялось: полное доверие в эпоху европейского Просвещения и третирование в христианском мировоззрении («Верую потому, что абсурдно»). В восточной, в частности индийской культуре, доводы разума тоже ценились невысоко, потому что истинное знание, считали индусы, раскрывается нам в медитации.

Рациональное обоснование и описание смысла человека в теоретическом знании относится не только к науке, в современном её понимании, но и к философии, и к теологии, которая на протяжении всей её истории пыталась обосновать свои догматы логическими доводами. Богослов Иоанн Экзарх и тысячу лет спустя Тейяр де Шарден обосновывают идею о человеке как венце творческой эволюции богосотворённой природы. Рациональный язык богословов не менее изощрён, чем язык математиков и физиков. Однако христианский гуманизм нельзя отнести к рациональным концепциям, поскольку истина здесь уже известна, она сообщена Богом, и задача человека состоит лишь в том, чтобы её узреть в вере и выполнить.

С эпохи Возрождения пафос рационального (научного) познания человека становится ведущим в европейской культуре Нового времени. По признанию Петрарки, «уединение без занятия науками подобно изгнанию, темнице, пытке». Если религия и мораль старались обращаться к каждой душе, к конкретному человеку, то в любой теории мы удаляемся от этого реально живущего человека. В качестве предмета исследования здесь выступает некая типическая модель человека.

Объективистский подход, воплощавший собственно научное изучение человека, по существу с конца XIX века стал доминирующим. Правда, в последнее время господствующей точкой зрения становится убеждение, что собственно человеческое в человеке есть предмет философии, а не науки. Философия при этом играет роль «пред-теории», она как бы прощупывает всё поле логических возможностей теоретического объяснения эмпирического материала, создавая своеобразный «черновой набросок» будущей научной теории (а также предлагает методологию-стратегию). Сквозными задачами философии человека становятся соотношение ценностей души (внутреннего мира) и тела; ценность жизни и смысл смерти; воспитательные возможности влияния на человека, его врождённые (природные) и приобретённые (социальные) качества; соотношение ценности человеческой общности и отдельной личности. Особой темой в истории духа проходит тема свободы и судьбы, творческих возможностей человека, его роли в мире в качестве уникального индивида.

Философские теории человека, доказывающие его ценность, методологически целесообразно развести на два полюса. В рамках одного направления, которое можно было бы назвать объектоцентристским, человек рассматривается как момент абсолютного бытия, порождение некоторой натуральной реальности: природной, социальной, психической и т. д. Человек здесь не является отдельным, автономным феноменом, он растворён в общем бытии – в бытии природы, общества или духа. Таковы, например, теории Пифагора, Гегеля или Маркса. Человек в этих учениях не имеет самостоятельности, он не обретает своей уникальности и неповторимости. Вторая традиция, начиная с Сократа и кончая персонализмом (Бердяев, Сартр и др.) напротив, рассматривает мир, исходя из человека как центра мироздания. Посвящая основное внимание внутреннему миру человека, обоснованию смысла его жизни и смерти, счастью и страданию, эта установка сближала философию с искусством, сбивалась с языка рафинированной логики на язык художественных образов и религиозных символов, оставаясь, тем не менее, в рамках рационально-доказательного языка культуры. Это персоналистское (в широком смысле этого слова) направление можно назвать субъектоцентристским.

Обращаясь к обоснованию ценности человека в объектоцентристских концепциях, следует вспомнить философию Г. Гегеля, который в своих теоретических построениях исходит из двух принципиальных установок: принципа «чистого» (очищенного от всякой субъективности) знания и принципа признания «всеобщего» в качестве сущности всех вещей. Абсолютизация этих принципов приводит Гегеля к устранению гуманизма (как теории и практики высшей ценности человека) из своей системы. По признанию самого Гегеля, «индивидуумы приносятся в жертву» 21. В жертву объективному и всеобщему абсолюту, который и является высшей ценностью мира. В характерном для немецкого идеализма стремлении преодолеть (отстаиваемое Фихте) противопоставление объекта и субъекта Гегель сводит субъект к несамостоятельной, полностью зависимой от объекта сущности. Таким образом, противопоставление снимается растворением субъекта в объекте. Роль субъекта передаётся субстанции.

Абсолютизация представления о всемогуществе человеческого разума, преклонение перед объективностью науки, родившееся во времена промышленной революции благодаря возможности применить на практике её достижения, приводили к распространению мифологемы о способности средствами естествознания доказать истинность этических представлений. «Эпоха Возрождения вновь открывает природного человека», – пишет Н. Бердяев 22. Натурфилософские теории, применяя выработанные наукой методы познания, акцентировали природные качества человека, подчёркивая, что самой Природой в человеке заложены такие особенности, которые делают его уникальным явлением во Вселенной, высшей ценностью в мире.

Поиски природных оснований гуманизма можно проследить в трёх направлениях: биологизаторские, социологизаторские, и космоцентристские концепции 23. Биологизаторские трактовали человека как носителя уникальных естественных свойств, например, разумности, сверхпластичности, преобразовательных или художественных способностей и т. д. Благодаря этому человек и является высшим продуктом развития животного мира и природы вообще. Но «природа» человека при её абсолютизации может привести к античеловеческим логическим выводам. Это можно видеть на примере заключения маркиза де Сада: «Человеколюбие! Ах, друг мой, не знаю, признаюсь тебе, более ложного и вредного понятия» 24. Если просветители ещё не растолковывали достаточно полно понятие «человеческая природа», то последующие мыслители уделили ей достаточно много внимания. З. Фрейд полагал, что глубинными основами личности являются сексуальные инстинкты. Согласно А. Адлеру, К. Юнгу и другим последователям Фрейда, ценностные отношения между людьми зависят от бессознательных предпочтений и мотиваций, заложенных в человеке природой.

Социологизаторские направления видели своеобразие человека не в его природной, биологической организации, а в его социальной и исторической обусловленности. Животное в человеке рассматривалось как нечто несущественное, преодолённое социальностью. По существу, они выводили человека из общества. Одной из самых известных концепций этого направления является марксистская. В ней излагается понимание общества как имманентного условия осуществления человеческой сущности. Общество и есть «сам человек в его общественных отношениях» 25. Отсюда вытекает второй момент: общество не может быть понято как внешняя, независимая от человека сила, противостоящая ему извне. И, наконец, третье обстоятельство: общество Маркс рассматривает не как собрание (конгломерат) составляющих его членов, но как совокупность связей и отношений этих членов. Эти идеи Маркса о тождестве личноети и общества были истолкованы его последователями в том смысле, что человек – это фактически «свёрнутое общество», а общество – это «развернувшийся человек».

Просветительская убеждённость в возможности обосновать высшую ценность человека его исключительным местом во Вселенной выразилась и в космоцентрических концепциях. Наиболее интересен в этом направлении мысли русский космизм. К. Э. Циолковский пытается ответить на исконно религиозные вопросы. Но бессмертие человека, его будущее, его душа, жизнь и т. д. рассматриваются в терминах физики и механики. «Назначение животных Земли и человека страшно высокое, страшно почётное…» 26. Ценность человека в том, что он – момент существования высших существ космоса. Гуманизм другого мечтателя, современника К. Циолковского – Николая Федорова – в другом. Основная мысль его фундаментального труда «Философия общего дела» – необходимость «имманентного воскрешения» всех умерших на земле. Объективистские трактовки смысла человека свойственны и некоторым современным философам. Так, В. В. Налимов полагает вполне естественным допустить существование сознания более развитого, чем наше 27.

Экспансия гносеологического, логически-доказательного подхода к человеку приводит, в своём крайнем выражении, к отрицанию значимости субъективного мира личности. Представители субъектоцентристских направлений считают, что есть вещи, которые язык науки выразить не может, например, логически описать содержание симфонии. Мы не можем исследовать природу человека тем же путём, каким мы раскрываем природу физических вещей, – справедливо подчёркивал Э. Кассирер 28. Примером из немецкой классической философии здесь является Л. Фейербах, который сознательно отказывается от определения человека через разум. Сущность человека, полагает он, – чувственность, а не призрачный абстракт: «Где нет любви, там нет истины» 29. Высшей ценностью (самоцелью) человек у Фейербаха является как представитель рода, как олицетворение рода.

Отсутствие удовлетворительной теории, способной служить основой этического анализа, привело к выводу, что ответ на вопрос «Что такое человек и в чём его ценность?» нельзя дать средствами науки. Проблема обоснования осталась открытой. В наши дни К. Хюбнер показал иллюзорность убеждений в том, что истина и знание существуют только в науке 30. По-видимому, можно согласиться с М. Фуко, для которого потребность объяснения смысла собственного бытия не может быть осуществлена ни в рамках позитивного знания, ни в рамках гуманитарных наук. «Человек… обнаружил, что не является ни центром творения, ни средоточием пространства, ни конечной целью жизни» 31.

Возрождение гуманизма

Мы видим, что на всём протяжении развития философского знания о человеке можно проследить сосуществование двух противоположных позиций. Одна из них базируется на убеждении, что логически (рационально) доказать ценности (в том числе и достоинство человека) невозможно. Они даются нам в божественном откровении, медитации или подобных формах внерационального восприятия. Так полагали древние иудеи, Христос, Платон, Шопенгауэр, Ясперс и другие. Например, для Ясперса опыт изучения человека, начиная с середины XIX века, показал полную беспочвенность всех концепций человека, претендующих на научность 32. Противоположная позиция основывается на убеждении, что мы располагаем возможностями обосновать смысл и ценность человека законами естественного мира. В своё время это пытались делать Лао-Цзы и Сократ, просветители и социал-дарвинисты, Маркс и Агацци. С точки зрения Э. Агацци, всё в человеке, в том числе и его экзистенциальное начало, поддаётся рациональному познанию 33.

Эти крайности: от оптимистической уверенности рационалистов до пессимизма романтиков познать природу ценностей, – следует объяснять не только историческими условиями, но и доминированием в данной культуре того или иного языка. В средневековой Европе безраздельно господствовал образный язык религиозной веры. Неуклонное повышение авторитета разума, наблюдаемое в Европе с начала эпохи Возрождения, заменило веру в Творца верой во всемогущество логики и науки. Вместе с тем, было бы наивным рассматривать это как «прогресс» от образно-эмоционального языка к рационально-понятийному. Претензии европейской цивилизации Нового времени на истину были поставлены под сомнение уже в XVIII веке Ж-Ж. Руссо, а затем И. Кантом, который, по его словам, должен был ограничить знания (иллюзорные знания о якобы трансцендентных вещах), дабы дать место вере (в идеи и идеалы как направляющие пункты человеческих стремлений). Вместе с тем именно Кант обосновал идею автономной рациональной морали.

Недоверие к науке и разуму выразилось в романтической реакции в XIX веке и достигло апогея в XX веке в ницшеанстве и бесчеловечных практиках фашизма и сталинизма. Когда рациональное объяснение происходящего вызывает только ужас и боль, сознание человека старается перейти на чувственный уровень, укрыться от происходящего в подсознании. Разум при этом пытаются отодвинуть и заглушить то при помощи алкоголя и наркотиков, то при помощи гипнотических ритмов рока и рэпа, то посредством порно-пропаганды. «Я не хочу быть благоразумным. Не хочу быть логичным! Я ненавижу это! Я хочу наплевать на всё на свете и получать от жизни удовольствие», – провозглашает устами своего лирического героя один из выразителей данного направления мысли Генри Миллер 34. Если в конце прошлого – начале нынешнего века разочарование в рационализме было уделом художников-интеллектуалов, то сегодня оно становится обыденным явлением в среде рядовых обывателей (жадно прислушивающихся к экстрасенсам или завороженных перипетиями телесериалов), а также существенным элементом молодёжной субкультуры. Отказ от разума рассматривается этими людьми как предпосылка счастья.

Превращение современного человечества в единую систему, преследующую глобальные цели выживания на Земле, как общем для всех доме, остро поставило вопрос о такой культуре, которая была бы приемлема в основных чертах для всех народов. Национальные культуры самодостаточны в условиях относительной изоляции и обычно выражают собой нечто сакральное, не способствующее преодолению изоляционистских тенденций. Вера в Христа, Аллаха или Будду – плохое основание для конвергенции взглядов. К началу XXI века исторический опыт всё яснее показывает жизненность и плодотворность европейской цивилизации. Главные ценностные достоинства западноевропейской культуры суть следующие: рационализм, акцент на личностном потенциале развития и общепринятость гражданских, юридических, экологических и базовых моральных принципов.

Начнём с рационализма. Человечество, вырастая «из пелёнок», всё больше доверяет разуму. «Язык рацио» приобретает сверхнациональный характер. Когда-то Б. Рассел заметил: «Иррациональное разделяет нас, разумное объединяет. …Один человек любит устриц, а другой – ананасы, это составляет различие между ними. Но когда они думают о таблице умножения – при условии, что они думают правильно, – между ними нет различия» 35. Рациональное понимание зиждется на сознании, относимом к «панлингвистической» плоскости, способной служить посредником между разными системами смыслов.

Касаясь второго момента – исторического движения мысли от гуманизма «мы» к гуманизму «я», – следует подчеркнуть, что ценность человека в западноевропейской культуре напрямую связана с его ролью в качестве субъекта. В традиционных культурах ценность индивида и личных свобод либо вообще не выдвигалась, либо уходила на второй и третий план в иерархии ценностей. Капитализм, провозгласив равенство прав, впервые в истории обратил внимание на каждого «незаметного» человека. XIX век в европейской литературе посвящен «маленькому человеку», который в главном ничем не отличается от самых именитых граждан. Наше время, предоставившее в руки рядовой личности колоссальные силы воздействия на природу и судьбу других людей, совсем по-новому высветило проблему «незаметной» личности.

Третий момент преимущества европейской культуры связан с легитимностью её принципов, консенсусом относительно них. Доминирование в культуре языка чувств обусловило незначительную роль в образе мысли народа абстрактных понятий, в частности, человека «вообще», нормы поведения (закона) «вообще» и т. д. Абстракция не мыслилась как таковая вне её зримого конкретного воплощения. При этом такие категории, как Бог или душа, получали чувственно-образную поддержку на эмоциональном уровне. В религиозной культуре ценность человека формулируется в качестве нормы любви и милосердия.

Язык рациональной культуры в нашем веке сформулировал эту норму как требование «прав человека». В правах человека, сформулированных во Всеобщей Декларации ООН (1948 г.), ценности получили формально-правовой статут. Количественные принципы развития современной цивилизации выражены в «Индексе физического качества» (PQLI) и включают: признание равной ценности всех людей, право всех людей на удовлетворение основных человеческих потребностей (физических, психических и метафизических), равные для всех людей шансы на самостоятельное развитие и т. д. Эти требования не являются прихотью того или иного философа или политика, но являются необходимыми условиями выживания и дальнейшего развития человечества.

Современный гуманизм отказывается давать однозначное определение ценности человека, он сосредоточивает внимание на формальных признаках его взаимоотношений с себе подобными. Поскольку эти признаки формальны (отвлекаются от конкретного содержания), они и абсолютны в исконном значении этого термина, на которое указывает С. Аверинцев: «absolutum» – т. е. «отрешённый», поскольку он отрешает от частного и соотносит с целым 36.

Средствами логического мышления невозможно доказать как существование Бога (что убедительно показал в своё время Кант), так и абсолютную ценность человека в качестве нравственного принципа. Единственная возможность сделать это – просто постулировать самоценность человека, опираясь не на бытийные основания мира, а на сам факт существования человека. Поскольку есть человек, обладающий самосознанием, он и пытается сделать себя центром мира, «подгоняя» вне его лежащие феномены под это убеждение. Единственный аргумент в пользу этого утверждения – исторический опыт человечества, свидетельствующий о повышении человеческого фактора в жизни планеты и космоса. А конкретное содержание этой ценности будет проявляться только в процессе конструирования реальности. Роль рационального языка, роль науки сводится в этом случае к корректировке реального содержания, вкладываемого на данном этапе развития культуры в абстрактное понимание человека как ценности.


Манн Т. Доктор Фаустус. М., 1959. С. 327.

Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 122.

Манифест 2000: Призыв к новому планетарному гуманизму. // «Здравый смысл». Осень 1999, № 1 (13). С. 2.

Кувакин В. А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека. СПб., 1998.

Балашов Л. Тезисы о гуманизме. // «Здравый смысл». Зима 1999/2000, № 2 (14). С. 30.

В качестве примера можно привести работы Швейцера или Фролова: Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992; Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. М., 1989.

См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.

Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. С. 68.

Кассирер Э. Опыт о человеке // «Человек». 1990. № 3. С. 96.

10 Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 89.

11 Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М. 1992.

12 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Т. V. Уч. зап. Тартусского ун-та. Вып. 284. Тарту, 1971. С. 166.

13 Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск. 1989. С. 8.

14 Мамардашвили М. К. Из краткого введения в философию // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 69.

15 Rasmussen D. M. Mythic-Symbolic Language and Philosophical Anthropology. 1971. P. 124.

16 Переписка В. Ф. Булгакова с А. Эйнштейном // Звезда. 1994. № 1. С. 142.

17 Камю А. Размышления о гильотине // Иностранная литература. 1989. № 1. С. 233.

18 Цит. по: Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984. С. 154 – 155.

19 Цит. по: Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980. С. 154.

20 Frankl V. Man's Search for Meaning. N-Y. 1963. P. 176. В русск. пер.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М. 1990. С. 221.

21 Гегель Г. Соч. Т. 8. С. 32.

22 Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 102.

23 В работе Ю. Н. Борзенко, В. А. Кувакина, А. А. Кудишиной «Основы современного гуманизма» (М.: РГО, 2002) (2-е изд. – 2005, – примеч. ред.) представлена космоэволюционная концепция возникновения гуманности и гуманизма.

24 Де Сад М. Новая Жюстина или Несчастья добродетели. М. 1993. С. 192.

25 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 222.

26 Циолковский К. Э. Разговор двух натуралистов о прошлом и будущем «Я» // Человек. 1991. № 6. С. 85.

27 Налимов В. В. Вездесуще ли сознание? // «Человек». 1991. № 6. С. 16.

28 Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М. 1988. С. 7 – 8.

29 Фейербах Л. Соч. Т. 1. М., 1955. С. 186.

30 Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 159.

31 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 443.

32 Ясперс К. Духовная ситуация времени. Ч. 5 – 6 // ЯСПЕРС К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

33 Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 33.

34 Миллер Г. Тропик Рака // Иностранная литература. 1990. № 8. С. 192.

35 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 192.

36 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 68.

 

Яндекс цитирования Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru