Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2007, № 4 (45)
Сайт «Разум или вера?», 23.02.2008, /humanism/journal/45/finogentov.htm
 

Rambler's Top100

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Осень 2007 № 4 (45)

ЭКЗИСТЕНЦИИ ГУМАНИЗМА

Гуманно ли

обещать человеку

вечную жизнь?

 

 

Валерий Финогентов

Одним из достоинств религиозного мировоззрения является, по мнению его сторонников, то, что в нём человеку даётся надежда на вечную жизнь. Только такая – вечная – жизнь, убеждены, к примеру, христианские мыслители, может быть поистине осмысленной. С их точки зрения, всё временное, всё, имеющее начало и конец, либо бессмысленно, либо имеет смысл только в качестве средства для достижения вечной жизни. Такая позиция ярко представлена, например, в сочинениях русских религиозных философов, собранных в книге «Смысл жизни: Антология» (М., 1994).

Точка зрения, связывающая бессмысленность жизни с её временностью, а смысл жизни – с вечностью, чрезвычайно привлекательна и, на первый взгляд, – убедительна. Однако она так много обещает человеку (осмысленную вечную жизнь!), что критически мыслящий человек просто обязан подвергнуть анализу содержание понятия «вечная жизнь». Разумеется, религиозно настроенные авторы здесь могут сказать (и обязательно скажут): вечная жизнь превыше всякого ума… Конечно, в этом есть своя правда. Не только вечная жизнь, но и «просто жизнь» в некотором смысле «превыше всякого ума»: «жизнь не делится на разум без остатка», она не может быть рационально постигнута «полностью и окончательно». Тем не менее, философский анализ позволяет прояснить некоторые аспекты соединения понятий «жизнь» и «вечность», позволяет более отчётливо прочертить контуры постижимого и непостижимого в этом соединении, позволяет поставить под вопрос правомерность, осмысленность такого соединения.

Начну с очевидного: жизнь человека, жизнь духовная, жизнь общества – это процесс; это очень сложный, своеобразный, во многом неизвестный процесс. Более того, любая другая жизнь – земная или неземная, в «другом измерении», потусторонняя… – это без сомнения тоже процесс. Непроцессуальная жизнь – это оксюморон, это «круглый квадрат». Далее, существенной характеристикой процессуальности, как известно, является время: там, где процессуальность, там и время. Правда, можно показать, что время связано не с любой процессуальностью, а с процессуальностью, хотя бы в минимальной степени упорядоченной, организованной. Чисто хаотическая процессуальность не характеризуется временем. Она характеризуется другим компонентом темпоральной триады: мгновенностью (см. об этом в моей книге «Время, бытие, человек». Уфа, 1992). Понятно, что жизнь не является чисто хаотической процессуальностью. Всякая жизнь – исключительно тонко организованный, упорядоченный процесс. Поэтому, с темпоральной точки зрения, она характеризуется именно временем (временами). Очевидно, что нехаотическая процессуальность может быть двух и только двух видов: творческой (инновационной) и нетворческой. Синтез этих видов даёт вновь творческую процессуальность. Нетворческой процессуальности (функционированию, циклической процессуальности, лапласовской процессуальности) свойственно циклическое, обратимое время-длительность (время функционирования). Творческой процессуальности (инновационной процессуальности, развитию, «бергсоновской процессуальности») свойственно необратимое и многоформенное время (время развития). Если предположить, что жизнь человеческая является нетворческой процессуальностью (хотя можно уверенно утверждать, что ни одна реальная процессуальность не сводится к таковой), то она характеризуется именно циклическим и обратимым временем. Иначе говоря, в таком случае смыслы осуществляются в сфере этого специфического времени (времени функционирования) *. Впрочем, в мире циклической процессуальности можно усмотреть и вечность. Конкретнее, этому миру свойственна некоторая «проекция» вечности. Эта проекция представляет собой бесконечность, точнее «дурную» бесконечность времени функционирования. Она складывается из беспрестанного повторения тождественных друг другу периодов времени; она состоит из бесконечной суммы длительностей циклов, процессов, происходящих или могущих происходить в мире. Учитывая непосредственную связь этой проекции или лика вечности с соответствующим ликом бесконечности, её логично обозначить словосочетанием «дурная» вечность. Непривлекательность «дурной» вечности для человека не вызывает сомнений, ибо в лоне такой вечности человек, бесконечно воспроизводя уже бывшее, слишком уж походит на белку в колесе. Вспомним также, что движение по кругу рассматривается многими именно как символ бессмысленности жизни. Но главное не в этом. Даже если бы приобщение к такой – «дурной» – вечности и воспринималось кем-то (в традиционном обществе, можно сказать, так оно и было) как действие, наполняющее жизнь человека смыслом, то она (такая вечность) недостижима для него. Ведь жизнь человека (даже в традиционном обществе) не сводится только к повторению того, что было. Она всегда содержит в себе, пусть минимальные, элементы творчества, новизны.

Остаётся рассмотреть вариант, в котором жизнь человека связана с творческой (инновационной) процессуальностью. Как было сказано, она характеризуется необратимым и многоформенным временем (временем развития). Смыслы, осуществляемые в такой жизни, разворачиваются в этом специфическом времени. Здесь естественно предположить, что такому бытию также свойственна некоторая «проекция» вечности, и столь же естественным представляется предположение связать надежды на поистине осмысленную жизнь с приобщением к этой вечности. Присмотримся же внимательнее к этой проекции (этому лику) вечности. Эта вечность, которая по аналогии с соответствующей бесконечностью может быть названа потенциальной, складывается из безначальной и не завершающейся последовательности переходящих друг в друга качественно и количественно различных времён. Потенциальная вечность гораздо более интересна и привлекательна для человека, чем «дурная». Именно с такой вечностью согласуются, на первый взгляд, представления о бесконечном совершенствовании и прогрессе человека и человечества, которые (совершенствование и прогресс) могут выступать в качестве цели и смысла бытия человека. Сколько мечтателей грезили о бесконечном совершенствовании человека и о таком же прогрессе человечества: о постепенном овладении Солнечной системой, Галактикой, Вселенной; о будущем достижении царства добра, свободы, красоты; о достижении бессмертия… Увы, всё это – только «золотые сны». Бесконечное совершенствование и бесконечный прогресс человечества невозможны, бессмертие человека и человечества абсолютно недостижимы, если истолковывать жизнь человека и историю человечества в контексте творческой процессуальности. При более близком знакомстве потенциальная вечность демонстрирует качества, которые подрывают надежды на приобщение к ней человека и человечества. Более того, такая вечность не свойственна ни одной развивающейся системе. Время существования любой системы, как конкретного представителя определённого уровня бытия универсума, является всегда лишь конечным фрагментом этой вечности. Дело в том, что в творческой процессуальности формирующаяся система неизбежно разрушается в ходе формирования в её недрах новой, её сменяющей. Имеет место своеобразный закон сохранения бытия: новое, обретая бытие, вытесняет из него (из бытия) старое. Рано или поздно творческая процессуальность размывает любую ставшую форму организации и даже любую данную форму преемственности (памяти). Потенциальная вечность свойственна именно самой этой творческой процессуальности, а не тем всё новым формам, в которые она непрестанно облекается. Творческая процессуальность всегда оформлена, то есть всегда обладает временами, из которых и складывается потенциальная вечность. Но ни одна из её форм не способна «оседлать» эту процессуальность навсегда, ибо это означало бы вырождение творческой процессуальности в нетворческую.

Время жизни любой формы творческой процессуальности (и её носителя), таким образом, конечно. Но при этом важно учесть вопрос об измерении времени. Чем измерять время существования рассматриваемой системы (внешними по отношению к ней или же её собственными процессами)? Результаты измерений первого и второго типов могут быть радикально различны. Говоря о конечности времени существования любой развивающейся системы, я имею в виду её рассмотрение извне, в частности, с точки зрения систем, обладающих большей длительностью существования.

Авторы, мечтающие о бесконечном совершенствовании человека и о таком же прогрессе человечества, проявляют, на мой взгляд, некоторую наивность. Действительно, ведь прогресс предполагает сохранение, пребывание, существование субъекта прогресса (человечества в данном случае). Иначе говоря, бесконечный прогресс предполагает нечто, способное устоять под напором созидающе-разрушающего воздействия бесконечной творческой процессуальности. В свете сказанного выше в качестве такого «нечто» не может выступать ни одна развивающаяся система. Здесь есть, правда, один «поворот» мысли, который, как кажется, может если не опрокинуть, то, по крайней мере, сильно поколебать наши предшествующие построения. Суть этого поворота в следующем. Я говорю о творческой процессуальности, имея в виду, в частности, её инновационность и необратимость. В то же время утверждаю, что она, созидая, рано или поздно разрушает любую систему, что в мире творческой процессуальности всё рано или поздно предается забвению в силу самой новизны, обновления. Возникает вопрос: кто поручится (что засвидетельствует), что после полного забвения того, что было, мы имеем новое, а не возврат к старому? В связи с этим вопросом можно рассуждать двояким образом. Во-первых, «полное забвение» или «полное разрушение» старого возможно лишь как следствие осуществлённой бесконечной творческой процессуальности. Но такая процессуальность никогда не является осуществлённой, она здесь всегда осуществляется. Поэтому «полное забвение», «полное разрушение» некоторого конкретного «старого» состояние мира здесь никогда не достигается. Во-вторых, своеобразным «поручителем» недостижимости полного возврата к старому является многообразная бесконечность, свойственная миру творческой процессуальности. При этом бесконечность гарантирует то, что число состояний этого мира бесконечно, и поэтому он (этот мир) не может, «перебирая» их, вернуться к уже имевшему место состоянию **. Итак, прогресс, будучи частным видом творческой процессуальности, неизбежно приведёт прогрессирующую систему (человечество) к границам её меры. И тогда для продления своего существования данная система должна либо остановить свой прогресс, либо, теряя себя, преобразоваться в другую (возможно, прогрессирующую) систему. Первый вариант, абстрактно говоря, содержит две возможности: 1) система заключает себя в рамки нетворческой процессуальности (эта возможность, как было сказано выше, тождественна невозможности); 2) система, отказываясь от прогресса, выбирает регресс. Но регресс – это также частный случай творческой процессуальности, и он, как и прогресс, рано или поздно выведет рассматриваемую систему за границу её меры. Можно попытаться искать выход на пути некоторого колебательного режима (прогресс – регресс – прогресс – регресс –…). Однако, если, продвигаясь по этому пути, мы достигнем абсолютного паритета между прогрессом и регрессом, то фактически мы вернёмся вновь к случаю нетворческой процессуальности (к движению по кругу), что невозможно. Второй из указанных вариантов также равносилен завершению прогресса рассматриваемой системы (человечества в данном случае), ибо, выходя за пределы качества «быть человечеством», прекращает своё существование интересующий нас субъект прогресса. Замечательное художественное выражение «размывания» всех форм потоком творческой процессуальности мы находим в стихотворении Ф. И. Тютчева. Приведу его здесь полностью:

Смотри как на речном просторе,
По склону вновь оживших вод,
Во всеобъемлющее море
За льдиной льдина вслед плывёт.
На солнце ль радужно блистая,
Иль ночью в поздней темноте,
Но все, неизбежимо тая,
Они плывут к одной мете.
Все вместе – малые, большие,
Утратив прежний образ свой,
Все – безразличны, как стихия, –
Сольются с бездной роковой!..
О, нашей мысли обольщенье,
Ты, человеческое Я,
Не таково ль твоё значенье,
Не такова ль судьба твоя?

Таким образом, те, кто предполагает, что жизнь человека становится поистине осмысленной, лишь если она каким-то образом выводит человека в сферу вечности, не могут, по нашему мнению, рассчитывать и на потенциальную вечность.

Но тем самым надежды на достижение осмысленной жизни посредством приобщения к вечности ещё не разрушены, так как вечность имеет ещё один лик. Это есть в некотором смысле подлинный лик вечности. Дело в том, что рассмотренные выше лики вечности («дурная» вечность и потенциальная вечность) представляют собой, по сути, лишь некие чудовищно разросшиеся времена (время функционирования и время развития, соответственно). Вечность, о которой я буду говорить сейчас, принципиально несводима ни к какому времени. Такая вечность свойственна абсолютно неизменным, абсолютно самотождественным объектам, т. е. объектам, лишённым какой бы то ни было процессуальности. Примерами таких объектов могут служить абсолютно бесструктурные элементы, законы функционирования (по определению лишённые внутренней процессуальности), атомы Демокрита и т. п. Такая вечность (по аналогии с соответствующим ликом бесконечности она может быть названа вечностью актуальной) – это вечность данная, осуществлённая. Такая вечность, это следует обязательно иметь в виду, может быть только постулирована. Иначе говоря, она является следствием постулирования абсолютной неизменности, самотождественности объектов указанного типа. Очевидно, что человек и человечество не принадлежат к объектам этого типа. К тому же, такая – мертвая – вечность, без сомнения, мало кого привлечёт. Она тождественна, по сути, мгновенности.

Своеобразной модификацией такой вечности является вечность, являющаяся темпоральной характеристикой «мира Парменида». Это – темпоральная характеристика принципиально иного, чем временные, уровня бытия. Эта вечность является темпоральной характеристикой уровня бытия, которому свойственна абсолютная самотождественность. Таким уровнем является, как показывает специальный анализ, только уровень бытия бесконечного как такового. Стоит ли говорить, что такая вечность не свойственна жизни человека как специфическому виду творческой процессуальности. Она не свойственна ей хотя бы потому, что обладание этой вечностью означает потерю всякой определённости (в частности, качества «быть человеком»), означает «быть сразу всем», что, по сути, тождественно «быть ничем определённым». Только такое бытие является не постулируемым, а по природе своей, абсолютно самотождественным и характеризуется вечностью рассматриваемого типа; её можно назвать вечностью как таковой.

Я глубоко убеждён, что, находясь на почве философии, невозможно игнорировать установления разума на том только основании, что они (эти установления) многих огорчают. И вот разум говорит: или жизнь, или вечность. Так что, если мы желаем обрести смысл жизни, то не следует искать его в сфере вечного. Он – в пределах жизни, в пределах временного.

Подчеркну, что я отнюдь не считаю такую вечность чем-то нереальным, призрачным. Такая вечность – важнейшая характеристика бытия универсума. Но это – характеристика принципиально иного уровня бытия, чем тот уровень, к которому принадлежит человеческое в человеке (в частности, его индивидуальная и общественная жизнь). Причём, я совсем не изолирую друг от друга различные темпоральности (вечность, времена, мгновение). Универсум и вечен, и мгновенен, и многообразно овременён. Образно говоря, вечность как таковая, противоборствуя мгновенности и находясь с ней в единстве, совершает то, что в глагольной форме можно назвать «временится». Многообразные времена, как всплески, захватывают, оформляют фрагменты бездонного и бескрайнего океана вечности-мгновенности и вновь исчезают в нём. Но океан вечности-мгновенности никогда не успокаивается, он всегда локально «взволнован», овременён. Единство времён, вечности как таковой и мгновенности не означает их тождественности. Это, ещё раз повторю, временные характеристики принципиально различных уровней бытия универсума. Поэтому смешивать их абсолютно некорректно. Человек, как и любая другая система, представляет собой специфическую организацию некоторого фрагмента универсума. Этому фрагменту универсума, обладающему всеми тремя рассмотренными ранее уровнями бытия, свойственна и актуальная вечность, но она свойственна не человеческому в человеке, а тому уровню бытия его (как фрагмента универсума), который абсолютно самотождествен. Человеческое – лишь временная форма определённого уровня бытия этого фрагмента.

Сторонники точки зрения, связывающей смысл жизни человека с вечностью, могут возразить: вы рисуете здесь какие-то примитивные образы вечности. Они скажут: конечно, к ним (к дурной, потенциальной, актуальной вечности, к вечности как таковой) никто и не думает стремиться, никто и не собирается их любить. Предметом любви является совсем иная вечность: вечность божественная, таинственная и невыразимо прекрасная. Убеждён, что, обсуждая столь важную проблему, мы не имеем права ограничиваться лишь эмоционально окрашенными эпитетами вечности. Это понятие необходимо осмыслить, т. е. подвергнуть анализу, выявить признаки, входящие в его содержание, связать его с другими понятиями, отграничить его от них и т. д. Только после выполнения указанных процедур можно оперировать этим понятием более или менее ответственно. Так вот, мои определения вечности и являются как раз результатом философского анализа содержания этого понятия. Мои определения могут быть оспорены. Вполне допускаю. Они и меня не совсем устраивают. Если кто-то осуществит более глубокий анализ темпоральности и даст более адекватное истолкование вечности, то буду только рад.

Но, кстати, когда религиозные мыслители (сторонники указанной точки зрения) предпринимают попытки всё-таки зафиксировать содержание понятия вечности, то эти попытки приводят их к представлениям, весьма близким к развитым выше представлениям об актуальной вечности и вечности как таковой. Вспомним, например, августиновские характеристики «недвижной сияющей, всегда пребывающей вечности». «Сияющая» – это как раз один из эмоционально окрашенных эпитетов вечности, о которых я только что говорил. Что до «недвижности» и «всегдашнего пребывания», то это, на мой взгляд, – содержательные признаки вечности, точнее того, что ей свойственно. Эту «недвижность» и «всегдашнее пребывание» Августин поясняет так: «В вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте» (Исповедь. М., 1992, с. 165). Широко известно утверждение Боэция: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» («Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 286). С Боэцием согласны в данном отношении Ф. Аквинский и другие крупнейшие христианские мыслители. Но что означают высказывания «полнота бесконечной жизни», «полнота бытия»?

Если не принимать во внимание некорректность употребления в данном контексте понятия жизни, ибо жизнь, будучи процессом, не может быть «полна», то значение приведённых высказываний может быть раскрыто следующим образом. Бытие полно, если в нём всё присутствует: ничего не добавляется (не может добавиться), и ничто не исчезает (не может исчезнуть). Боэций следующим образом характеризует то, что обладает всей полнотой «бесконечной жизни»: ему «не недостаёт ничего из будущего», и оно «не утратило ничего из прошлого», «оно с необходимостью обладает способностью быть всегда присутствующим в себе» (указ. соч., с. 287). Но всё это, без сомнения, есть признаки абсолютно самотождественного бытия, которое как раз и характеризуется вечностью как таковой, то есть вечным, непреходящим настоящим. Как пишет тот же Боэций, «Бог – вечен и сохраняет состояние, в котором, кроме настоящего, нет ничего…» (там же, с. 288). Другими словами, попытки перейти от восклицаний и восторгов по поводу вечности к её пониманию неизбежно приводят к тем же ликам вечности, о которых я говорил выше.

Конечно, религиозные мыслители дают различные истолкования «полноты божественной жизни». Так, например, С. Л. Франк, в духе своего «антиномистического монодуализма», пытается включить в эту полноту и творческую активность Бога, и «завершённую полноту всего, покой совершенной святости и совершенного блаженства». «В Нём (Боге – В. Ф.), – пишет он, – изначала, от века, достигнуто и осуществлено всё, к чему – в другом аспекте своего бытия – Он творчески стремится» (Реальность и человек. М., 1997, с. 430). Франк здесь говорит о рациональной непостижимости Бога и уповает на «умудрённое неведение», которое просто должно утверждать, что «Бог есть единство "того и другого", неразделимое единство завершённости, всеобъемлющей полноты с творческим стремлением и процессом» (там же). Вновь мы видим то, о чём уже говорили: Богу приписаны такие качества, которые невозможно соединить друг с другом, но и пожертвовать ими нельзя, ибо без них Бог перестал бы быть Богом. Вновь мы видим, что идея Бога взламывает рациональные конструкции и требует иррационального «прыжка» веры.

Таким образом, строго говоря, к жизни человека и к жизни вообще не применима характеристика «вечная» в любом из возможных её (вечности) рациональных истолкований. Поэтому авторы, утверждающие, что жизнь человека может быть осмыслена, только если она так или иначе выводит в сферу вечности, если они хотят остаться в пределах философии, должны либо предложить иное понимание вечности (или жизни), либо откровенно признаться, что они совершили скачок веры и надеются обрести вечность, просто потому что им этого очень хочется.

Не хотелось бы, чтобы у читателя сложилось впечатление, что я недооцениваю бесконечной сложности действительности, не учитываю ограниченности рационального её постижения. Напротив, принцип инфинитизма (признание многообразной бесконечности универсума) является для меня фундаментальным. В свете этого принципа я признаю наличие поистине трансцендентного, остающегося всегда за пределами наших познавательных возможностей. По отношению к этому трансцендентному справедлив апофатический подход. Иначе говоря, к поистине трансцендентному не применимы те характеристики, с помощью которых мы описываем имманентное. Следовательно, если кто-то будет уповать на то, что вечная жизнь скрыта в этом трансцендентном, он будет переносить характеристики имманентного на трансцендентное. Такой перенос неправомерен. В духе апофатического подхода о поистине трансцендентном мы можем говорить только с помощью частиц «не» и «ни». В частности, о таком трансцендентном мы должны сказать: оно не является ни временным ни вечным. Поэтому указанные упования столь же неправомерны, как и рассмотренные выше надежды на обретение вечной жизни.

Нас, в общем-то, не угнетает мысль о том, что мы не живём где-то в другой галактике, например, – в Туманности Андромеды, или тем более – мысль о том, что мы не живём сразу повсюду. Это ли не пространственный аналог моей «вечной жизни» – моя «повсюдная жизнь»! <…> В сущности, то же самое, видимо, должно быть и в отношении нашей расположенности в астрономическом, а в некоторой степени и в историческом времени. <…> Как не обессмысливает моё отсутствие, моя неосуществлённость в Туманности Андромеды мою осуществлённость на Земле, также не обессмысливает предстоящая мне смерть (моя будущая неосуществлённость) мою сегодняшнюю осуществляемость и осуществлённость в качестве человека.

Отмечу ещё, что существует специфически культурологическое понимание вечности. Л. Н. Коган, отстаивающий такое понимание, пишет, что «развивая и обогащая культуру, человек этим самым творит Вечность» (Вечность. Екатеринбург. 1994, с. 100). В другом месте он добавляет: «Остаться в вечности – это значит остаться в совокупных делах человечества, в его социальной памяти» (там же, с. 101). Наконец, резюмируя, он утверждает: «Жить культурой, быть Человеком Культуры – это и значит приобщаться к Вечности» (там же, с. 206). Такая «вечность», конечно, совместима с жизнью человека. Это – поистине человеческая, «слишком человеческая» вечность. «Слишком» потому, что преходящими, временными являются сама социальная память, сама культура, само человечество. Поэтому даже самое долговечное в человеческой культуре преходяще, временно, а не вечно.

Я глубоко убеждён, что, находясь на почве философии, невозможно игнорировать установления разума на том только основании, что они (эти установления) многих огорчают. И вот разум говорит: или жизнь, или вечность. Так что, если мы желаем обрести смысл жизни, то не следует искать его в сфере вечного. Он – в пределах жизни, в пределах временного. Действительно, возможны два варианта: либо смысл осуществляется, либо он уже есть. Но ведь речь идёт о смысле жизни, а жизнь есть процесс, то есть нечто осуществляющееся. Поэтому смысл жизни может быть только осуществляющимся (находящимся в сфере временного, устанавливаемого и созидаемого нами). Ведь речь идёт не об абсолютном, божественном, а о человеческом смысле, осуществляемом человеческой жизнью в её пределах.

Ещё точнее говорить о многообразии смыслов. Жизнь человеческая – это не только бессмысленное кружение, как пишет об этом тот же С. Л. Франк. Конечно, в жизни (индивидуальной и общественной) много бессмыслицы, но в ней есть также и осмысленность, мир смыслов. В ней нет и не может быть, разумеется, воплощения божественного, абсолютного смысла. Он есть (по определению и предположению религиозных мыслителей), он пребывает, он не нуждается в воплощении, он – вечен. Но к такому – абсолютному – смыслу не может привести человеческая жизнь. Будучи специфическим процессом, она может какое-то время продолжаться, может закончиться и дать начало новым процессам. Но в любом случае это будет царство становления, достижений, поражений и побед, а не пребывания, царство времени, а не вечности. Не существует пути из царства времени в царство вечности как таковой.

Подчеркну ещё раз, «отсечение» вечности от жизни вовсе не обрекает на отрицание смысла жизни и на тотальный пессимизм. Приходится лишь прощаться с религиозно-утопическим оптимизмом и отрицать Абсолютный смысл, смысл жизни человека вне самой этой жизни.

Утверждая онтологическую необоснованность упований на вечную жизнь, такое мировоззрение требует от человека трезвой самооценки. Смысл жизни человека оно видит в его бытии как человека, в осуществлении данным представителем вида Homo sapiens жизнеутверждающих человеческих качеств. Оно говорит человеку: осуществляй себя в качестве человека сегодня, ибо завтра тебя уже не будет; сохраняй своё достоинство у «бездны мрачной на краю», радуйся чуду своего рождения и самому жизненному процессу как возможности творить, становиться и быть человеком.

 
 

«Всматриваясь в вечность» (фотоколлаж) www.nn.ru

Здесь, естественно, возможны обвинения в субъективизме и релятивизме. Действительно, обозначенная мировоззренческая позиция чревата субъективизмом, релятивизмом, пессимизмом, аморализмом. Но она не ведёт с неизбежностью к ним. Да, к аморализму и релятивизму ведёт дорога торная и просторная. Ведь нет ничего легче, чем быть циником и нигилистом. Но есть и другая – трудная и тесная, как горная тропа. И тем большего уважения достоин человек, который в перспективе своей смертности не впадает в чёрный пессимизм, не топчет других людей. И не потому, что за это он может потерять вечное блаженство, и не потому, что за это он будет наказан вечными муками, а потому, что это не достойно звания человека. Тем большего уважения достоин человек, который, отчётливо осознавая свою и человечества смертность, стремится, «поднимая себя, поднимать других».

Понятно, что всё сказанное может быть оспорено авторами, отстаивающими религиозное мировоззрение. Здесь к месту будет привести слова из библейской книги Иова, которые, кстати, также отсылают нас к образу тростника. «Поднимется ли тростник без влаги? – Говорится в этой книге. – Растёт ли камыш без воды? Ещё он в свежести своей, и не срезан, а прежде всякой травы засыхает. Таковы пути всех забывающих Бога…» (Иов. 8, 11 – 13). Иначе говоря, с точки зрения теистического мировоззрения, только в Боге, только через связь с Богом человек становится человеком. Степень приобщения человека к Богу есть мера поистине человеческого в человеке. Звучит всё это прекрасно и привлекательно. Однако, увы, эти формулировки неизбежно вызывают вопрос о том, как в человеке могут соединиться начало божественное и тварная природа. В ответ мы вновь слышим, что рационально это непостижимо. Вновь мы встретимся с отсылкой к феномену Иисуса Христа, в котором божественное и человеческое «нераздельно и неслиянно…» И вновь обнаруживаем бездонную пропасть между Богом и человеком, пропасть, которую можно преодолеть только в головокружительном скачке веры.

Отстаиваемое мной мировоззрение прямо говорит человеку о трагизме и рискованности его бытия, о хрупкости культуры, о бренности духа. Оно указывает, что человек в некотором смысле действительно «висит над бездной», по крайней мере, в том смысле, что человеческое в нём поддерживается только его и других людей непрерывным усилием, без которого он перестанет осуществлять себя в качестве человека. Но именно этого, опоры человека на себя и на мир, похоже, больше всего боятся сторонники теистического мировоззрения, уповающие на отеческую заботу всемогущего Бога. Они начинают говорить об антрополатрии, сатанизме, неблагодарности, а то и просто лишают человека права на вечное блаженство, как если бы у них был мандат или неоспоримое право пускать или не пускать людей в плеромы божественной реальности.

Я полагаю, что единственной, пусть всегда несовершенной, мерой человеческого в человеке является человек, укоренённый в культуре. Культура в таком случае не есть некое украшение жизни человеческой. Она есть лоно, порождающее человека (понятно, что в свою очередь она творится человеком). Это мировоззрение, как видим, достаточно скромно оценивает место человека в универсуме и его возможности. Оно не сулит ему лёгкой и беззаботной жизни. Но оно вовсе не отрицает радостей человеческого бытия, связанных с наличием в этом бытии свободы, истины, добра, справедливости, красоты, любви. Напротив, оно говорит человеку: цени, люби, твори, береги безграничный мир ценностей, среди которых и ты, человек. Оно говорит так и потому, что все они временны, абсолютным образом не гарантированы, и они зависят от тебя, как и ты от них. В конце концов, разве отрицает моя временность, мне предстоящая смерть то, что сегодня я осуществляю себя в качестве человека: стремлюсь к истине, помогаю другим, наслаждаюсь красотой, печалюсь и радуюсь, ненавижу и люблю… И почему смерть «всё обессмысливает»? Жизнь человека, в общем, не обессмысливается его смертью. Смерть лишь прекращает воплощение, осуществление субъектом жизни новых смыслов. Кстати, сама смерть конкретного человека может быть осуществлением некоего, в том числе очень важного смысла.

Настоящее не отменяется будущим, оно – самоценно. Здесь можно провести параллель между отношением человека к времени и его отношением к пространству. К примеру, мы живём на Земле, которая входит в состав Солнечной системы, расположенной на периферии нашей Галактики. Нас, в общем-то, не угнетает мысль о том, что мы не живём где-то в другой галактике, например, – в Туманности Андромеды, или тем более – мысль о том, что мы не живём сразу повсюду. Это ли не пространственный аналог моей «вечной жизни» – моя «повсюдная жизнь»! То есть, мы довольно безразлично относимся к пространственной определённости нашей жизни. В сущности, то же самое, видимо, должно быть и в отношении нашей расположенности в астрономическом, а в некоторой степени и в историческом времени, поскольку эти времена в значительной мере независимы от каждого из нас. Астрономическое время – только поле, только возможность для осуществления индивидом, принадлежащим к виду Homo sapiens, истинно человеческого бытия. Меня нет в Туманности Андромеды, но здесь, на Земле я осуществляю себя человеком. Меня не будет завтра, но сегодня я осуществляю себя человеком. Меня нет больше нигде, я только здесь. Но зато здесь – я человек. Меня не будет больше никогда, но я был и есть человек. Чего же боле? Как не обессмысливает моё отсутствие, моя неосуществлённость в Туманности Андромеды мою осуществлённость на Земле, так же не обессмысливает предстоящая мне смерть (моя будущая неосуществлённость) мою сегодняшнюю осуществляемость и осуществлённость в качестве человека.


Ясно, что в мире циклической процессуальности смыслы не конституируются и не созидаются, они лишь воспроизводятся стереотипной деятельностью человека.

** Пояснить рассматриваемую ситуацию можно также с помощью терминов, введенных в свое время С. В. Мейеном: темпофиксация, темпосепарация, темподесиненция. Сам С. В. Мейен следующим образом разъясняет смысл этих терминов. «Изменчивость одних свойств может фиксироваться непосредственно в структуре индивида, который тем самым удерживает некоторые компоненты своего индивидуального времени. Такое явление назовем «темпофиксацией». Например, в слоистом строении сталактита запечатлены стадии его роста. Скалывая слои, в принципе можно проследить последовательное изменение его формы в онтогенезе. В других случаях индивид отделяет стадии своей изменчивости. Это явление называется «темпосепарацией». Отдельные (сепарируемые) стадии иногда могут быть собраны, и тогда по ним можно прочесть онтогенез индивида. Таковы последовательные линьки животных… К сожалению, многие компоненты изменчивости индивида (т. е. индивидуального времени) утрачиваются безвозвратно и не могут быть считаны. Этот процесс… назовем темподесиненцией» (Введение в стратиграфию. М., 1989, с. 178). Конечно, можно сожалеть о том, что имеет место темподесиненция, что некоторые (в бесконечной перспективе – все) признаки той или иной системы утрачиваются вследствие участия её в творческой процессуальности. Однако без потерь не было бы обретений. Старое уходит, освобождая место новому. Жестоко, но неоспоримо.

 

Яндекс цитирования Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru