Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2007, № 4 (45)
Сайт «Разум или вера?», 20.02.2008, /humanism/journal/45/barulin.htm
 

Rambler's Top100

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Осень 2007 № 4 (45)

ЭКЗИСТЕНЦИИ ГУМАНИЗМА

От редакции. Предлагаемый читателям фрагмент – это параграф вышедшей в свет в 2007 году фундаментальной работы В. С. Барулина «Социально-философская антропология: Человек и общественный мир» (Академический Проект; Альма Матер, – 600 с. – (Gaud earn us)). Владимир Семёнович Барулин – один из признанных в России специалистов в области социальной философии и социально-философской антропологии, автор ряда книг, изданных как в нашей стране, так и за рубежом. Мы надеемся, что этот фрагмент заинтересует наших читателей, вызовет интерес к монографии в целом, которая отличается не только высоким академизмом, но и чисто человеческим переживанием обсуждаемых автором вопросов о человеке, обществе и их перспективах.

Владимир Барулин

СМЕРТЬ

И БЕССМЕРТИЕ

как грани человека

ФРАГМЕНТ ИЗ КНИГИ
«СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ»

Проблема смерти имеет фундаментальное значение для понимания человека. Эта проблема имеет много аспектов, ей посвящено огромное количество литературы, представляющей самые разные отрасли познания. Данный очерк представляет собой лишь некоторые наброски, связанные с уровневым подходом в социально-философской антропологии.

Прежде всего следует отметить, что смерть человека неразрывно связана с бытием человека как телесно-природного субъекта. Она означает в самом первом приближении прекращение его существования именно в качестве телесно-природного субъекта. Поэтому проблема смерти самым непосредственным образом связана с человеком как индивидуальным, единичным, неповторимым субъектом. В самом первом непосредственном приближении смерть означает прекращение существования человека именно в качестве телесно-природного, единичного, индивидуального, фактуально данного, неповторимо-уникального субъекта. Если иметь в виду именно такую характеристику человека, то смерть выступает как нечто абсолютное, безальтернативное, невероятное (в смысле без вероятности чего-либо иного). Смерть для человека в указанной интерпретации означает абсолютную аннигиляцию, его превращение в абсолютное небытие.

Однако же проблема смерти человека этим подходом и этой оценкой не ограничивается. Я уже писал, что человек – это совершенно особый феномен. Человек существует не просто и не только как некая фактуально-телесная единичность, как сама в себе тотальность. Его существование неотделимо от мира его общественной жизни. Причём эта связь заключается не просто в том, что общественная жизнь выступает как некая внешняя среда, условие человеческого бытия. Нет, эта взаимосвязь носит глубинно-основополагающий характер, о котором я надеюсь подробней поговорить чуть позже. Эта связь такова, что вне её нет ни человека, ни общества. Я бы назвал эту связь человека социоэкзистенциальной связью. И поскольку взаимосвязь человека и мира его общественной жизни носит столь глубинно-фундаментальный характер, то и проблема смерти человека раскрывается в особых ракурсах. Вот о них-то я и хочу поговорить:

а) первая сопряжённость и проблема смерти человека. В рамках первой сопряжённости человек выступает как субъект абстрактной жизнедеятельности, субстанциальный субъект. Поскольку в данной сопряжённости фактуальная данность человека, его непосредственная индивидуальность, его единичность, телесность и т. д. сняты, или, точнее, переведены в плоскость абстрактно всеобщей предпосылки субстанциального субъекта, постольку и проблема смерти человека в её непосредственном значении также снимается. Сам же абстрактно-субстанциальный субъект как таковой со смертью не соотносится.

Однако же проблема абстрактно-субстанциалъного субъекта и смерти этим не исчерпывается. Субстанциальный субъект как субъект абстрактной жизнедеятельности не замыкается в себе как таковом. Этот субъект есть субъект воплощающийся. Абстрактная жизнедеятельность человека воплощается в социуме и существует в нём как его неотъемлемая составная часть. Социум же существует долго, столько, сколько существует цивилизация вообще. Социум не знает, что такое его смерть, уход в небытие. В социуме возможно развитие, его наполнение, изменение, но прекращение существования социума, пока существуют люди, их жизнедеятельность, невозможно. В определённом смысле социум бесконечен и в этом смысле бессмертен. В этом отношении социум можно характеризовать как преодоление смерти человека, как своеобразное трансцендирование человека, его жизнедеятельности в бессмертии.

Таким образом, в рамках первой сопряжённости человек раскрывается как субъект бессмертный, как субъект, который через воплощение своей абстрактной жизнедеятельности преодолевает конечность своего земного бытия, преодолевает свою смертность и осуществляет прорыв к бессмертию. Конечно, мне могут возразить, что в данном случае смерть и бессмертие человека проявляются, так сказать, на разных орбитах и поэтому не могут просто сопоставляться. Никакая воплощённость абстрактной жизнедеятельности человека в социуме не спасает его как реально-конкретного, фактуального индивида от смертного исхода. Этому соображению я ничего не могу противопоставить. Но я хочу сказать, что жизнь, смерть, бессмертие человека вообще следует понимать шире рамок телесно-фактуального бытия человека. Взаимосвязь человека и кладбища и взаимосвязь человека и общественного мира это совсем разные взаимосвязи. Если кладбище знаменует конец человеческого бытия, его предел, то общественный мир знаменует бесконечность человека, его беспредельность.

Взаимосвязь человека и его общественного мира – это также пространство жизни, смерти и бессмертия человека. Именно в этом пространстве человек побеждает смерть, обретает своё бессмертие. Других путей возвыситься над смертью, преодолеть её, обрести бессмертие у человека просто нет. Ни на какие небеса, ни в какие потусторонние миры человек после своей смерти не попадает. Он живёт на земле, умирает на земле и на земле же обретает своё бессмертие. Взаимосвязь субстанциального человека с социумом, его воплощённость в социуме позволяют, на мой взгляд, раскрыть эту диалектику смерти, преодоления смерти и бессмертия человека с полнейшей определённостью. Как я полагаю, именно абстрактность постановки вопроса о субстанциальном человеке, о социуме как воплощёности абстрактной жизнедеятельности человека и помогает чётко и недвусмысленно раскрыть указанную диалектику. Здесь человек представлен как бессмертный вообще, как выражающий свою человеческую сущность. Я бы это бессмертие человека назвал абстрактным бессмертием;

б) вторая сопряжённость и проблема бессмертия человека. В рамках сопряжённости человека и системно-целостного универсума проблема смерти человека поворачивается новыми гранями.

Прежде всего следует заметить, что в рамках второй сопряжённости человек выступает уже не как абстрактно-субстанциальный субъект, а в более конкретной форме. Правда, эта форма связана с человеческим отношением к универсуму и универсум выступает лидером в этом отношении. Но всё же человек здесь представлен в своей фактуальности, в своей данности, телесности и т. д. И поскольку человек здесь раскрывается именно в таком контексте, то и проблема смерти человека выступает здесь более явно. Но это, разумеется, не отменяет особых аспектов проявления проблем смерти.

Конечно, конкретно-содержательная жизнедеятельность человека воплощается в предметно-символическом бытии универсума и его структур. В этом отношении человеческая смерть так или иначе преодолевается. Так что в данном отношении, так сказать, статус смерти в рамках отношения человека к универсуму в чём-то схож с аналогичным отношением человека к социуму. Однако же в этом сопоставлении есть и свои нюансы. Я уже писал, что социум в определённом отношении характеризуется бесконечностью, бессмертием, он перманентно стабилен, перманентно бытиен.

В стабильности, непрерывности социума выражается, воплощается абстрактное бессмертие человека как субстанциального субъекта. Что же касается системно-целостного универсума, то здесь человек воплощается не просто как субстанция, а более конкретно своими мыслями, своей духовностью, своими реально-предметными делами. В этом воплощении так же выражается бессмертие человека, но это уже не абстрактная бессмертность, а, так сказать, социологически-конкретная.

В то же время следует отметить, что во второй сопряжённости проявляются и особые, если можно так выразиться, социологические аспекты смерти.

Следует подчеркнуть, что поскольку универсум выступает как господствующая детерминирующая социальная сила по отношению к человеку, он обретает черты надсубъектности, а в некоторых случаях как бы самого себя провозглашает субъектом. Конечно, никаким надсубъектным образованием в смысле отделения от человека-субъекта он не является, точно также как не является и каким-то субъектом. Но что есть, то есть, а есть определённая дистанция между универсумом и человеком, относительная самостоятельность его существования и функционирования, и в рамках этого дистанцирования проблема смерти как бы принижается. Универсум и его структура словно говорят человеку: если тебе суждено умирать – умирай, твоя смерть для общественного организма трагедией не будет, ибо мы сами, существуя над субъектом, обеспечим эволюцию общественной жизни.

В рамках надсубъектности универсума сам этот универсум превращается в своеобразный компенсаторный механизм, который нейтрализует социальное воздействие смерти человека, принижает уникальную значимость смерти человека.

Более того, в рамках надсубъектности универсума, в рамках превращения человека в обслуживающе-функциональную единицу раскрывается определённая заменимость одного человека другим человеком. Это обстоятельство также в определённом смысле снижает значимость смерти человека. Смерть с точки зрения эволюции универсума становится всего лишь поводом для замены одной функциональной человеческой единицы другой. Смерть человека в таком случае низводится до преходящего момента функционирования универсума.

Тот факт, что со смертью человека безвозвратно уходит в небытие уникальная духовная вселенная человека, остаётся как бы за кадром.

Наконец, следует напомнить, что человек в его соотношении с универсумом – это субъект, неотделимый от массы, массовый субъект. Это омассовление человека, его вмонтированность в массу также определённым образом меняет значение и роль смерти человека. Ведь смерть – это судьба одного человека, судьба каждого из массы, но судьба его именно как одного. Поскольку же человек бытийствует в массе, то его смерть как бы утрачивает свою уникальную значимость. Ибо ему на смену немедленно приходят другие люди. Как волна сменяет волну, так и каждое поколение, ушедшее в небытие, сменяется другим поколением, полным жизненных сил. Человеческая смерть на этом фоне выглядит как своего рода периодическая чистка человеческой массы, как своего рода инструмент её сменяемости и обновления.

 

Всё сказанное свидетельствует о том, что в сопряжённости человека и универсума проявляется своеобразное принижение смерти человека, своего рода девальвация смерти, её низведение до одного из инструментов бытия социального универсума. Во всяком случае, на мой взгляд, абсолютность смерти не находит здесь чёткой проявленности. Смерть человека в этом контексте трагедией системно-целостного универсума не является. Более того, можно сказать, что с точки зрения универсума смерть человека есть необходимое звено в бесконечном процессе обновления и воспроизведения антропологической базы самого универсума. Правда, следует отметить, что системно-целостный универсум – это в конечном счёте творение и воплощение человека, так что длительная жизнь этого универсума, жизнь за пределами жизни и смерти человека-индивида – это в определённом смысле победа человека над своей смертью. Однако в рамках второй сопряжённости эта проявленность человеческой жизни в бытии универсума раскрывается, на мой взгляд, слабо. Универсум неявен как проявление победы человека над смертью.

В целом же во второй сопряжённости доминирует тенденция принижения смерти со стороны социального. Как я полагаю, это принижение смерти человека не случайно. В данном случае системно-целостный универсум как бы защищает себя от своего творца. Он, универсум, социологической девальвацией смерти человека как бы обеспечивает свой покой, свою стабильность, непрерывность своего существования. Этой девальвацией системно-целостный универсум как бы отделяет себя от смерти человека, сокращая тем самым поле её возможностей влиять на жизнь универсума.

Социологическая девальвация смерти определённым образом влияет на сам трагизм смерти. Для каждого человека его смерть – это всегда трагедия, это пропасть, за которой ждёт небытие, это абсолютный предел человеческого существования. Социологическая девальвация смерти человека по-разному влияет на ощущение трагизма самой смерти. С одной стороны, ощущение трагизма смерти, если можно так выразиться, смягчается тем, что человек знает: его мысли, дела не пропали, они продолжают жить в делах универсума, в жизни детей, внуков, друзей, учеников и т. д. С другой же стороны, ощущение человека, что после его смерти жизнь будет продолжаться и без него, может усилить трагизм смерти.

Дело в том, что когда человек ощущает приближение своей смерти, когда он находится в полушаге от своего ухода в небытие, он одновременно остро ощущает, что весь общественный мир остаётся, продолжает быть, ни в какое небытие не уходит. Наложение ощущений своего перехода в небытие и бытийности мира друг на друга, несостыкованность, коренная непримиримость этих ощущений усиливают бесконечное чувство одиночества человека, стоящего лицом к лицу со смертью. Ибо он ясно понимает, что в предстоящем ему акте смерти у него нет союзников, нет опоры и то, что ему предстоит, он должен свершить только сам. В свою могилу каждый шагает сам. И это непреодолимое одиночество, непроходимая пропасть между общественным миром и человеком в его смертный час усиливает трагедийность смерти человека.

Кроме того, ощущение, что данный человек уходит в небытие, а общественный мир, множество других людей остаются в этом мире, продолжают жить, может восприниматься человеком как величайшая несправедливость. И это ощущение несправедливости также может усилить трагедию смерти человека;

в) третья сопряжённость и проблема смерти человека. Человек в социомире повседневности раскрывается во всей своей непосредственности как фактуальной данности, телесный, конкретно-единичный индивид. Здесь человек предстаёт в своей неповторимости, уникальности, во всей бездонности своей духовности. Поскольку человек здесь раскрывается именно в таком непосредственно-жизненном качестве, постольку проблема смерти человека проявляется здесь наиболее глубоко и многогранно. Смерть здесь предстаёт во всей своей жестокой непосредственности, неповторимой уникальности.

Я хочу на это обстоятельство обратить особое внимание. Человек в социомире повседневности – это человек в мире своей экзистенции. Нигде в других уровнях сопряжённости он в таком своём качестве не проявляется. Он – реально-фактуальный человек – может быть проявлением абстрактной жизнедеятельности, может быть антропологическим «телом» социальной функции, массы и т. д. Но в своей жизненной самоустремлённости, в своей опоре на собственное «Я» человек раскрывается именно в социомире повседневности. Поэтому и смерть человека в своём прямом, непосредственном виде проявляется именно в мире повседневности. Здесь смерть посягает не на человека как абстрактную субстанцию, как социальную функцию, а именно на человека как такового. Один из философов писал: «Жить можно только в повседневности, умереть – где угодно». Сказано красиво, но согласиться со сказанным я не могу. Автор, хотел он того или не хотел, вывел смерть за пределы мира повседневности. На самом же деле, по-моему, и жить, и умереть можно только в повседневности. Более того, именно только в социомире повседневности смерть предстаёт во всей своей значимости.

Разумеется, описывать здесь все аспекты смерти человека, всю её уникальность вряд ли уместно. Я бы хотел остановиться лишь на некоторых аспектах, связанных с особенностями сопряжения человека и социомира повседневности. Весь этот мир как бы привязан к человеку, вектор этого мира – человек. Здесь, в социомире повседневности нет, и, как я полагаю, в принципе быть не может никаких форм надсубъектности, никакое явление повседневности не может представить себя «заменителем» человека, выдать себя за него. Одним словом, человек – абсолютный центр, властитель и суть социомира повседневности.

Эта особая роль человека позволяет под определённым углом зрения рассмотреть и своеобразную, так сказать, социальную роль смерти. Если человек центр и суть социомира повседневности, то его смерть означает и своеобразную смерть определённого социомира повседневности. Конечно, это не означает исчезновения тех фрагментов, которые составляют тело этого социомира повседневности, не исчезают и люди, входящие в круг этого мира. Но вместе с тем вся конфигурация этого мира, все векторы этого мира, направленные на этого человека, – всё это существенно меняется. А это значит, что данный социомир повседневности в определённой мере прекращает своё существование. Он может, конечно, трансформироваться в некий другой мир с другим человеческим центром, с другими векторами этого мира. Но это будет именно другой, новый мир. Что же касается, так сказать, старого мира повседневности, то со смертью человека он и сам умирает. Таким образом, в социомире повседневности смерть человека расширяет зону своего воздействия, усиливает, если так можно выразиться, свой социальный эффект.

Я уже писал, что человек в социомире повседневности выступает в виде самости, уникальной неповторимости. И поскольку человек выступает именно как самость, то и смерть человека бьёт по всей самости человека. Смерть человека поражает его телесную данность, но не только её. Смерть уничтожает и бездонность всего богатства духовного мира человека, и ту грань духовности, которую человек осознал и, возможно, воплотил, и те духовные потенции, те замыслы и планы, которые ещё не осуществились, но уже вызревали в недрах человеческой духовности. Всё это безжалостно сметается смертью. Говорят, что человек ничего не берёт с собой в могилу. Берёт, и ещё как. Всё духовное богатство, все свои возможности заберёт с собой в своё небытие. Ведь духовный мир человека – это у каждого особая Вселенная. Смерть эту Вселенную уничтожает. Причём смерть в человеческой жизни абсолютна, она не приемлет никаких альтернатив, её приговор окончателен и обжалованию не подлежит.

Человек в социомире повседневности – это человек на краю, человек на переломе. Смерть и выступает как тот край, тот перелом, в который вступает человек. И именно находясь на переходе от бытия к небытию, находясь в экстремальной ситуации, человек получает возможность взглянуть на свою жизнь с некоей определённой вершины. Хотя речь скорей идёт о своеобразном ощущении жизни как бесконечной ценности, об ощущении того, что было самым главным в этой жизни. Так что смерть для человека – время осмысления и переосмысления себя, время истинной экзистенции.

Поскольку смерть для человека, его физического и духовного мира абсолютна, поскольку она означает уход в абсолютное небытие, естественно, что человек с его разумом, его бесконечным потенциалом духовности смириться с такой перспективой не желает. Конечно, слово «желает» здесь не подходит, просто человеку такой исход его жизни представляется противоестественным, ненормальным. Понятно, что он стремится как-то компенсировать эту перспективу бездны, развертывающейся перед ним, как-то найти для себя облегчение, объяснение, в беспросветности смерти найти какую-то перспективу. Это устремление рождается в самой его жизни, ибо человек это единственное живое существо, для которого мысль о смерти, предвидение смерти являются если не каждодневной мыслью, то, во всяком случае, сопровождают его духовную жизнь. На этой почве родилась идея Бога как Абсолюта, идея другой, истинной жизни, которую обретает человек после своей смерти. С этой идеей божественного Абсолюта, стоящего выше смерти, человечество живёт века.

Я бы хотел отметить, что в самом этом человеческом устремлении «выйти» за рамки своей смерти нет по существу ничего иррационального. Дело в том, что устремление к божественному абсолюту не есть чисто духовное устремление. Оно имеет весьма земные, общественные корни. Человек стремится «продлить» свою жизнь после смерти. А разве, воплощаясь в бесконечном социуме, творя общественный универсум, человек реально не продлевает свою жизнь? И в этом продлении нет никакого Бога, а есть только реально духовные деяния самого человека. Человек стремится создать другой мир, этот мир он видит в мире божественного Абсолюта. Но ведь и земной, общественный мир, созданный человеком, это по отношению к реальному человеку также в определённом смысле «другой» мир, мир, имеющий свою материальную и социальную «телесность», свою структуру, свои ритмы и тенденции развития и т. д. Человек стремится создать «загробный» потусторонний мир. Но ведь общественный мир, созданный человеком, это также в определённой степени «загробный», потусторонний мир. Наконец, человек стремится создать некий высший мир, мир, возвышающийся над ним, мир божественного Абсолюта. Но ведь и общественный мир, созданный человеком – это по отношению к человеку также высший мир, мир, вобравший в себя опыт, ум, знания, деяния всех поколений людей, мир, сохранивший все достижения культуры и цивилизации. Чем он не высший мир?

Таким образом, мир небесный, изобретённый человеком как своеобразная защита от смерти, как мир спасения – это не что иное, как отражение земного общественного мира. И если человеку можно и суждено спастись, «попрать» свою смерть, то это спасение в той мере, какой оно возможно, здесь, на земле, в общественной жизни людей.

Подводя итоги краткому рассмотрению проблемы «человек и смерть», следует отметить следующее. Прежде всего проблема смерти человека должна быть рассмотрена в более широком контексте, чем это обычно принято. Проблему смерти чаще всего, особенно в мире обыденности, связывают с бытием человека как такового. Конечно, такой подход оспаривать нельзя, ведь умирает человек и никто другой. Но человеческая жизнь – это особая жизнь. Я уже неоднократно писал, что жизнь человека неотделима от общественного мира, причём неотделима не как от внешней среды, в которой человек существует, а неотделима имманентно, по существу. И поскольку человек и общественный мир нераздельны, внутренне присущи друг другу, постольку и проблема смерти человека так или иначе связана с этой нераздельностью. Отсюда многогранность проблемы смерти человека, отсюда же и проявления проблемы бессмертия человека и взаимосвязи смерти и бессмертия человека.

В рамках первой сопряжённости («абстрактно-субстанциальный человек и социум» – ред.) проблема смерти как бы уходит на второй план, но зато проблема бессмертия человека выступает как доминирующая. Во второй сопряжённости («социолого-функциональный человек и системно-целостный социум» – ред.) наблюдается своеобразная социологическая «девальвация» смерти. Эта девальвация как бы компенсируется развёртыванием проявлений, так сказать, социального бессмертия человека. Наконец, в третьей сопряжённости («экзистенциально-индивидуальный человек и социомиры повседневности» – ред.) смерть человека раскрывается в своей глубинной беспощадности, как момент своеобразного абсолюта человеческой жизни. Соответственно тема бессмертия человека здесь отступает на второй план.

 

Проблема смерти человека крайне редко рассматривается в своей многогранности, с точки зрения разных уровневых сопряжённостей человека и его общественного мира. А между тем такое рассмотрение смерти в её многогранности, системной противоречивости, на мой взгляд, открывает новые перспективы в понимания смерти как человеческого феномена.

 

Яндекс цитирования Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru